• /Kiesewetter, Hubert (Hrsg.): Karl Poppers Beiträge zur Ethik, Tübingen 2002, darin:
• Karl Popper und die Katholische Sozialethik (Vortrag auf der Karl Popper-Tagung in Eichstätt im Mai 2001)
• (Red.): Sir Karl R. Popper (1902-1994). Die Texte zur Karl Popper-Ausstellung der Universitätsbibliothek Eichstätt
• (Red.): Bibliographie der Primärliteratur Karl Poppers, in: Kiesewetter, Hubert: Karl Popper -  Leben und Werk, Eichstätt 2001
• Online-Rezension zu Neuausgabe von "Die offene Gesellschaft", hrsg. durch Hubert Kiesewetter.
• "Wahrheit" und "Gewissen" in der "offenen Gesellschaft". Eine Verhältnisbestimmung mit Karl Popper (Vortrag auf der Karl Popper-Tagung in Wien im Juli 2002) - Abstract für die Section 4: Moral & Political Philosophy:
• "Das Verhältnis von "Wahrheit" und "Gewissen" mit Karl Popper näher zu bestimmen, kommt angesichts der Bedrohungen der "Offenen Gesellschaft" große Bedeutung zu. Nach seiner Auseinandersetzung mit der abendländischen Philosophiegeschichte wird Popper sich darüber klar, dass Intuitionismus, Relativismus und dogmatischer Absolutismus die Existenz einer "objektiven Wahrheit" letztlich nicht gefährden können. Nach ihr ist mit Hilfe des Fallibilismus zu streben, nicht jedoch nach Gewissheit, die es nicht geben könne, sondern nur Annäherung an die Wahrheit und Vermutungswissen. 1961 ergänzt er gegen den Relativismus: Es gibt keine Identifikation, sondern einen Dualismus von Tatsachen und Maßstäben, der auch Raum für Intuition biete. Denn die Idee der Annäherung an die Wahrheit und der Wahrheit selbst seien klar intuitiv. Popper überträgt nun seine Ergebnisse mittels Analogie auf andere Lebensbereiche. Gibt es also auch im Bereich der Religion "objektive Wahrheit"? Was sind hier die Maßstäbe, um über Wahrheit und Falschheit zu entscheiden? Aufschluss darüber kann der häufig übersehene Text Science and religion (1940) geben. Danach könne es zwischen Wissenschaft und Religion keinen "clash" geben, wenn beide innerhalb ihrer Grenzen bleiben. Das Problem sei nicht mehr die Frage, ob - sondern welche Art von Religion man habe, die richtige oder die falsche? Wenn es also falsche Religionen gibt, bedeutet das im Umkehrschluss: Wenn der Irrtum die Wahrheit als das Ziel, das wir verfehlen können, impliziert, muss es auch eine "objektive Wahrheit" im Bereich der Religion als Ziel geben, nach der wir im Bewußtsein der Fallibilität streben sollen. Als Maßstab der Falsifikation gibt Popper dabei die Inhumanität an, wobei dann der totalitäre Glaube eine "teuflische Religion" sei, die den Glauben in die Einheit der Menschheit zerstört. Als Entscheidungsinstanz führt Popper nun "das Gewissen" ein. Nur die eigene Entscheidung, die auf dem Gewissen ruht, könne im Bereich der Religion helfen, zwischen dem Richtigen und dem Falschen zu trennen. So zeigt sich das Gewissen bei Popper als intuitiver Wahrheitsgrund. In diesem Sinn ist es dann für Christen möglich, auch religiöse Intuitionen mit einzubeziehen. Popper mahnt die Christen allerdings, den Glauben an die Vernunft nicht zu untergraben und nicht vor der Aufgabe zurückzuschrecken, das Kreuz der Menschlichkeit, der Vernunft und der Verantwortlichkeit auf dem Weg in eine "Offene Gesellschaft" zu tragen."
• Erweiterte Fassung - online
• Poppers Demokratietheorie und die metaphysischen und theologischen Wurzeln seiner politischen Ethik (Eine Untersuchungsskizze)
• I. Poppers Demokratietheorie
• II. Poppers politische Ethik
• III. Metaphysische und theologische Wurzeln in Poppers politisch-ethischem Denken
• IV. Kritischer Rationalismus nach Popper und seine Rezeption in der evangelischen und katholischen Theologie und Sozialethik
• Karl Popper - "negativer Utilitarist" oder Solidarist? (Eine Untersuchungsskizze)
• I. Karl Poppers Utilitarismus-Kritik
• II. Karl Poppers Kritik an Hegels Anti-Utilitarismus
• III. Die Problematik der Zuschreibung "negativer Utilitarismus" an Karl Popper
• IV. Eigene Positionierung Karl Poppers zwischen Utilitarismus und Anti-Utilitarismus

V. Vorschlag: Popper - ein Solidarist.
• Karl Popper - heimatbewußter Weltbürger (Eine Untersuchungsskizze)
• I. "Heimatbewußtsein" als Bildungsziel?
• II. Popper gegen Patriotismus und Nationalismus
• III. Poppers Haltung zu Kosmopolitismus und Internationalismus
• Karl Poppers Verhältnis zur Theologie, insbesondere:
• Popper auf Kriegsfuß mit der Theologie?
• Ein neuseeländisches Seminar
• Mit Sören Kierkegaard und Karl Barth gegen Hegel und Toynbee
• Karl Popper und Robert Eisler
• Karl Popper über Jesus und die Bibel
• Karl Popper und die Kirchenväter
• Karl Popper und Martin Luther
• Der religiös-theologische Bestand der Karl-Popper-Sammlung in Klagenfurt

I. Poppers Demokratietheorie

1. Die Gegenüberstellung: "Offene Gesellschaft" - "Geschlossene Gesellschaft"
• Darstellung der dreifachen Perspektive der "Offenen Gesellschaft"
• Postulat einer offenen Gesellschaft gegen die antike geschlossene Gesellschaft,
• Postulat einer offenen Gesellschaft gegen die absolutistische geschlossene Gesellschaft
• Postualt einer offenen Gesellschaft gegen die totalitaristische geschlossene Gesellschaft
• Kritische Auseinandersetzung mit Popper-Kritik von Seiten der katholischen Sozialethik um Utz
2. Das Paradoxon der Freiheit und das Paradoxon der Demokratie
• Darstellung der Paradoxen
• Kritische Auseinandersetzung mit der Kritik von Werner Becker an diesen Paradoxen
3. Die Feinde der offenen Gesellschaft und der notwendige Kampf gegen sie mit allen gewaltlosen Mitteln
• Der Feindbegriff Karl Poppers
• vgl. dazu die Feind-Begriffe u.a. von Carl Schmitt und Walter Dirks
4. Die Berechtigung einer relativen Geschlossenheit der Gesellschaft bei grundsätzlicher Offenheit und Toleranz
• Grenzen der Offenheit
• Einübung von Toleranz
5. Die berechtigte Unterscheidung von Gesellschaft und Staat
• Zur Notwendigkeit eines grundsätzlich offenen, aber auch in Bezug auf die Verfassung auch geschlossenen Staates als Kontrapart einer offenen Gesellschaft
• Anmerkungen zur Diskussion um Zivil- und Weltgesellschaft
6. Zur Ideologie der "Offenen Gesellschaft"  im Schülerkreis von Popper gegen die Berechtigung von Geschlossenheit in der Gesellschaft und gegen den Staat als notwendiges Gegenüber der Gesellschaft
• Konservativer und progressiver Elitarismus als Problem der Demokratietheorie des Kritischen Rationalismus im Schülerkreis Poppers - Topitsch, Albert, Becker, ...
• Zur ideologischen Ideologiekritik
II. Poppers politische Ethik
1. Unterscheidung der Ethik nach Max Weber:
• Gesinnungsethiken: Pazifismus und Machtsstaatsideologie
• Aristotelisches Mittel: die Verantwortungsethik
2. Einheit von empirischem und normativen Denken.
• Normatives Denken ist nach Popper zwar nicht falsifizierbar im streng wissenschaftlichen Sinn, aber im Bereich der Plausibilität und des Humanismus.
3. Antikes und christliches Brüderlichkeits-Ethos
• Zu einer mehrfachen Wendung Karl Poppers
4. Poppers Humanismus und Humanitarismus
• Humanismus und Humanitarismus nach Popper
• Unterscheidung zu Hans Küngs Weltethos-Idee
III. Metaphysische und theologische Wurzeln in Poppers politisch-ethischem Denken
1. Essentialismus und Metapyhsik bei Karl Popper
2. Der irrationale Glaube an die Notwendigkeit der Rationalität und die Bedeutung der Religion
3. Der Mehrfache Religionsbegriff
• "Falsche Religion"
• Religion als unterscheidbar zum Wissen
4. Religion und Wissen - zwei getrennte Bereiche
• Eine Darstellung anhand der neuseeländischen Seminarunterlagen aus Nachlaß
5. Die Berechtigung der Ideen allgemein, der Gottesidee und schließlich der Theologie
• Die Rolle der Ideen, der Gottesidee und der Theologie nach Karl Popper
• Unterschiede zu Hans Alberts Theologiekritik
6. Naturrecht
• Darstellung u.a. mit Bezug auf Poppers Brief an Johannes Messner
7. Popper und Thomismus
• Thomas von Aquin und die Thomisten in Karl Poppers Werk
• Die Untersuchungen von Artigas
IV. Kritischer Rationalismus nach Popper und seine Rezeption in der evangelischen und katholischen Theologie und Sozialethik
1. Evangelische Theologie und Sozialethik
• Übersicht nach Hempelmann-Buch, dabei Korrektur an dessen Popper-Kritik im Stile "wenn schon, dann Albert"
• ...
2. Abgrenzung von Popper gegenüber Hans Albert
• am Beispiel von Alberts Auseinandersetzungen mit Ebeling und mit Küng
3. Destruktiv-kritische Auseinandersetzung innerhalb der katholischen Theologie und Sozialethik
• Der unberechtigte Atheismus und Positivismusvorwurf gegenüber dem zwar agnostischen, aber nichts desto trotz mystischen, "katholisierenden" Protestanten Popper
• Vergleich zu Max Weber und der verzerrten Rezeption von dessen Agnostik und Mystik
4. Konstruktiv-kritische Auseinandersetzung innerhalb der katholischen Theologie und Sozialethik
• Zur Popper-Kritik von Peukert u.a.
5. Die fehlende inhaltliche Rezeption des Kritischen Rationalismus Poppers in der katholischen Theologie und Sozialethik
• Trotz der Ehrendoktorwürde der Katholischen Universität Eichstätt (wenn auch nur an der Geschichts- und Gesellschaftswissenschaftlichen Fakultät), findet in der katholischen Theologie keine Rezeption statt
• Rezeption gerade noch im Bereich der Methodologie einzelner Teilbereiche
• Eine fehlende Gesamtwürdigung
• Erste Ansätze bei Artigas, Kiesewetter und anderen Autoren.

I. Karl Poppers Utilitarismus-Kritik

1. Kritik am utilitaristischen Prinzip der "Glücks-Maximierung" als Kriterium
2. Einführung des Prinzips der "Leid-Minimierung" als Kriterium anderer Art

II. Karl Poppers Kritik an Hegels Anti-Utilitarismus

1. Kritik an Hegels Anti-Utilitarismus
2. Was ist einer der sowohl Utilitarismus als auch Anti-Utilitarismus kritisiert?

III. Die Problematik der Zuschreibung "negativer Utilitarismus" an Karl Popper

1. Bisherige Anwort: Popper ist ein "negativer Utilitarist"
2. Die Problematik dieser Antwort

IV. Eigene Positionierung Karl Poppers zwischen Utilitarismus und Anti-Utilitarismus

1. Popper sieht sich als "altruistischer Inidividualist" (gegen egoistische Individualisten, altruistische Kollektivisten und egoistische Kollektivisten)
2. Popper hält am Prinzip der "Sozialen Gerechtigkeit" fest.
3. Sympathie und Empathie: Leid sehen und helfen
4. Goldene Regeln

• Lieber Unrecht leiden als Unrecht tun?
• Behandle andere so, wie SIE behandelt werden wollen.

V. Vorschlag: Popper - ein Solidarist.

• Der Begriff "Solidarismus"

I. "Heimatbewußtsein" als Bildungsziel?

1. Poppers persönliche Situation als heimatbewußter Weltbürger
2. Poppers früher Aufsatz "Zur Philosophie des Heimatgedankens"

II. Popper gegen Patriotismus und Nationalismus

1. Patriotismus und Nationalismus in der Offenen Gesellschaft
2. Staat und Nation als notwendige Übel
3. Joseph Agassis Aufsatz über Poppers Verhältnis zu Nation und Nationalismus

III. Poppers Haltung zu Kosmopolitismus und Internationalismus

1. Poppers Kritik am Weltstaatsgedanken
2. Poppers Kritik am sozialistischen Internationalismus
3. Poppers Weltbürgertum

• Popper auf Kriegsfuß mit der Theologie?
• Ein neuseeländisches Seminar
• Mit Kierkegaard, Barth und Foster gegen Hegel, Toynbee und Macmurry
• Einige Zitate:
• Offene Gesellschaft, Bd. 1, S. 290, FN 7: "... Was nun die Beziehung der Lehre Protagoras zu den Lehren der Religion betrifft, so sei darauf hingewiesen, daß er der Ansicht war, daß Gott durch den Menschen wirkt. Vgl. damit z.B. die Feststellung von K. Barth (Credo, 1936,188): `Die Bibel ist ein menschliches Dokument´ (d.h. der Mensch ist das Werkzeug Gottes).
• Offene Gesellschaft, Bd. II, S. 233f./433: Marx´ Einstellung zum Christentum "war ähnlich der Einstellung seines Zeitgenossen Kierkegaard, des großen Reformators der christlichen Ethik, der die offizielle christliche Moral (Zu Kierkegaards Kampf gegen das `offizielle Christentum´ vgl. insbesondere sein "Buch des Richters" (1905)) seiner Tage als eine antichristliche und antihumanitäre Heuchelei entlarvte." Popper für als Beispiel J. Townsend an, den Autor einer "Dissertation über das Armenrecht, von einem Menschenfreund verfaßt". Er sei schon von Marx als äußerst rohen Apologeten der Ausbeutung entlarvt worden. "Dass diese Art von `Christentum´ heute vom größeren Teil unseres Erdballs verschwunden ist, geht in nicht geringem Ausmaße auf die moralische Reformation zurück, die Marx herbeigeführt hat. ... Man kann seinen Einfluß auf das Christentum vielleicht mit dem Einfluß Luthers auf die römische Kirche vergleichen. Beide waren eine Herausforderung, beide führten zu einer Gegenreformation im Lager der Feinde, zu einer Revision und Neubewertung ihrer ethischen Maßstäbe. ... Selbst der Umstand, daß die Kirche begann, die Stimme Kierkegaards zu beachten, ist zum Teil durch diesen Einfluß verursacht. (In seinem "Buch des Richters" hat Kierkegaard seine eigene Tätigkeit auf folgende Weise beschrieben (ebd., S. 172): "Wer ein `Korrektiv´ bringen soll, hat nun die schwachen Seiten des Bestehenden genau und gründlich zu studieren - und dann einseitig das Gegenteil hinzustellen, tüchtig einseitig." Und er setzt fort: "Wenn dies richtig ist, kann wieder ein vermeintlich scharfsinniger Kopf mit dem Vorwurf gegen das `Korrektiv´ kommen, daß es einseitig ist - und er kann das ganze Publikum glauben machen, daß hierin eine Wahrheit liege.") ... (Aber Kierkegaard sagte etwas über Luther, das auch für Marx gelten könnte: `Das lutherische Korrektiv bringt ... die raffinierteste Art Weltlichkeit und Heidentum hervor" (ebd., 147))"
• Offene Gesellschaft, Bd. 2, S. 298/447: "Ich möchte die Aufmerksamkeit auf die Wendung lenken, daß `das Urteil der Geschichte ... sehen wird´ mit ihrer impliziten historizistischen Moraltheorie und ihrem moralischen Futurismus (15: Die Stelle steht nicht allein da; Toynbee drückt sehr oft seine Achtung vor dem `Verdikt* der Geschichte´ aus, und dies in Übereinstimmung mit seiner Lehre, `daß sich Gott nach der Aussage des Christentums in der Geschichte offenbart´. Diese `neuprotestantische Lehre´ (wie sie K. Barth nennt) wird im nächsten Kapitel diskutiert werden.)" *rev. Urteil
• Offene Gesellschaft, Bd. 2, S. 319f.: "`Im Gegenteil´, sagt der Theologe K. Barth in seinem Kredo, `wir müssen mit dem Eingeständnis beginnen ... daß alles, was wir zu wissen glauben, wenn wir `Gott´ sagen, ihn nicht erreicht oder erfaßt ... sondern immer nur eines unserer selbsterdachten und selbstverfertigten Idole ist, sei es nun der `Geist´, die `Natur´, das `Schicksal´ oder die `Idee´ ... (12: Vgl. E. Barth, Credo 1936, 12. Zu Barths Bemerkung gegen `die neuprotestantische Lehre von der Offenbarung Gottes in der Geschichte´ vgl. a.a.O. 142. Siehe auch die Hegelsche Quelle dieser Lehre, zitiert Kap. 2, Text zu Anm. 49. Vgl. auch Kap. 4, Anm. 51. Das nächste Zitat stammt aus Barth a.a.O. 79. <Ich bemerkte, daß die Geschichte Jesu nicht `die Geschichte einer erfolglosen ... nationalistischen Revolution war´. Ich bin nun geneigt zu glauben, daß gerade das der Fall gewesen ist; siehe R. Eisler, Jesus Basileus. Auf jeden Fall liegt hier aber nicht die Geschichte irdischen Erfolgs vor>).´ (Es entspricht dieser Einstellung, wenn Barth die `neuprotestantische Lehre von der Offenbarung Gottes in der Geschichte´ als `unzulässig´ und als einen Eingriff in das `königliche Amt Christi´ charakterisiert.) Aber vom christlichen Standpunkt aus betrachtet, liegt derartigen Versuchen nicht nur Arroganz zugrunde; was ihnen zugrunde liegt, ist, genauer gesagt, eine antichristliche Einstellung. Denn das Christentum lehrt, daß der weltliche Erfolg nicht entscheidend ist. Christus `litt unter Pontius Pilatus´. Ich zitiere wieder Barth: `Wie kommt Pontius Pilatus in das Credo? Die einfache Antwort läßt sich sogleich geben: Es ist eine Sache des Datums.´ Damit spielt der Mann des Erfolges, der Mann, der die historische Macht seiner Zeit darstellte, hier die rein technische Rolle eines Anzeigers der Zeit, zu der sich die fraglichen Ereignisse abspielten. Und welche Ereignisse? Sie hatten nichts mit machtpolitischen Erfolgen, mit `Geschichte´ zu tun. Sie waren nicht einmal die Geschichte einer erfolglosen und gewaltlosen nationalistischen Revolution (à la Gandhi) des jüdischen Volkes gegen die römischen Eroberer. Die Ereignisse waren nichts anderes als das Leiden eines Menschen. Barth betont, daß sich das Wort `leidet´ auf das ganze Leben Christi und nicht nur auf seinen Tod bezieht; er sagt (13: Vgl. a.a.O. 76): `Christus leidet. Daher erobert er nicht. Er triumphiert nicht. Er hat keinen Erfolg ... Er erreicht nichts als ... seine Kreuzigung. Dasselbe kann man von seiner Beziehung zu seinem Volke und zu seinen Schülern sagen.` Mit diesen Zitaten aus den Schriften Barths will ich zeigen, daß die Verehrung des historischen Erfolgs nicht nur von meinem `rationalistischen´ und `humanistischen´ Standpunkt aus unvereinbar zu sein scheint mit dem Geiste des Christentums. Nicht die historischen Taten der mächtigen römischen Eroberer, sondern (um einen Ausdruck Kierkegaards zu verwenden (14: Vgl. Kierkegaards Tagebuch von 1854; siehe die deutsche Ausgabe seines Buchs der Richter 1905, 135.)) `was einige Fischer der Welt gegeben haben´, ist für das Christentum entscheidend. Und doch versuchen alle theistischen Interpretationen der Geschichte in ihr, so wie sie aufgezeichnet vorliegt, das heißt in der Machtgeschichte und im historischen Erfolg, die Manifestation des göttlichen Willens zu sehen."
• Offene Gesellschaft, Bd. II, S. 322f./S. 454: "In Kierkegaards Kritik an Hegel finden wir eine kräftige Unterstützung einiger dieser Ansichten und insbesondere die Unvereinbarkeit des Historizismus mit dem Christentum. Kierkegaard hat sich zwar selbst nie völlig von der Hegelschen Tradition befreit, in der er erzogen wurde (Kierkegaard wurde an der Universität Kopenhagen zu einer Zeit erzogen, die durch einen intensiven und sogar manchmal etwas aggressiven Hegelianismus ausgezeichnet war. Besonders einflußreich war der Theologe Martensen. (Zu dieser aggressiven Haltung vgl. die Beurteilung von Schopenhauers (ungekrönter) Preisschrift "Über das Fundament der Moral" (1840) durch die Kopenhagener Akademie. Es ist sehr wahrscheinlich, daß diese Affäre die Bekanntschaft zwischen Kierkegaard und Schopenhauer zu seiner Zeit herbeiführte, in der Schopenhauer in Deutschland noch immer unbekannt war)); dennoch gab es kaum jemand, der klarer erkannte, was der Hegelsche Historizismus eigentlich bedeutet."Es haben ja vor Hegel Philosophen gelebt", so schreibt Kierkegaard (Vgl. Kierkegaards Tagebuch von 1853; siehe die deutsche Ausgabe: Sören Kierkegaard, Buch des Richters, Jena 1905, S. 129 * siehe unten), "die sichs vornahmen das Dasein, die Geschichte zu erklären. Und bei jedem solchen Versuche muß wohl eigentlich die Vorsehung lächeln. Aber sie hat darüber doch vielleicht nicht gerade gelacht, denn es war ja doch ein menschlich redlicher Ernst. Aber Hegel - o, laß mich griechisch denken! -: wie haben sich die Götter vor Lachen geschüttelt! So ein ekliger Professor, der die Notwendigkeit von allem ganz durchschaut hat und das Ganze ableiern kann: ihr Götter!" Und Kierkegaard setzt fort, indem er auf den Angriff (Zu Schopenhauser Angriff auf Hegel, auf den sich Kierkegaar hier bezieht, vgl. Kapitel 12 ... Die teilweise zitierte Fortsetzung der Stelle bei Kierkegaard ebd., S. 129 (In einer Anmerkung setzte Kierkegaard später `pantheistisch´ vor `Fäulnis´ein.) des Atheisten Schopenhauser auf den christlichen Apologeten Hegel verweist: "Es hat mich unausprechlich gefreut Schopenhauer zu lesen. Was er sagt, ist ganz wahr, und dann wieder, was ich den Deutschen gönne, so grob, wie nur ein Deutscher sein kann." Kierkegaards eigene Ausdrücke sind aber nicht viel weniger grob als die Schopenhauers; denn er sagt von Hegel weiter: "Von aller Ausschweifung ist doch dies geistreiche Wesen der Fäulnis das widerwärtigste"; und er spricht von einem "Schimmel der Aufgeblasenheit", seiner "geistigen Wollust" und seinem "Blödsinn der Gedankenlosigkeit"."
• Offene Gesellschaft, Bd. II, S. 454: "Kierkegaard ist nicht der einzige christliche Denker, der gegen den Historizismus Hegels protestiert hat; wir haben ... gesehen, daß auch Barth dagegen Einspruch erhebt. Eine bemerkenswerte und interessante Kritik der Hegelschen teleologischen Geschichtsdeutung hat der christliche Philosoph M.B. Foster, ein großer Bewunderer (wenn nicht ein Anhänger) Hegels, am Ende seines Buches "The Political Philosophy of Plato and Hegel" gegeben. Der Hauptpunkt seiner Kritik ist, wenn ich ihn richtig verstehe, der folgende: Indem Hegel die Geschichte teleologisch interpretiert, sieht er in ihren einzelnen Stadien nicht Selbstzwecke, sondern nur Mittel zur Herbeiführung des Endzweckes. Hegel hat aber unrecht, wenn er die historischen Phänomene oder Perioden für Mittel zu einem Zweck hält, der sich als etwas von den Phänomenen Verschiedenes erfassen und feststellen läßt (etwa so, wie sich ein Zweck von der Handlung unterscheiden läßt, die zu seiner Verwirklichung führt; oder eine Moral von einem Stück - wenn wir irrtümlicherweise annehmen, das Stück habe nichts anderes versucht, als diese Moral zu vermitteln.) Denn diese Annahme, so behauptet Foster, zeigt die Unfähigkeit, zwischen dem Werk eines SCHÖPFERS und dem eines Instrumentenmachers, eines Technikers oder DEMIURGEN zu unterscheiden. "Eine Reihe von Schöpfungswerken läßt sich als eine Entwicklung verstehen", schreibt Foster (ebd. S. 201-203), "... ohne daß eine deutliche Vorstellung des Ziels gegeben wäre, auf das sie sich zubewegen ... so z.B. kann die Malerei einer Ära verstanden werden, indem man annimmt, daß sie sich aus der vorhergehenden Periode entwickelt habe, ohne vorauszusetzen, daß diese Entwicklung eine größere Annäherung an ein vollkommenes Stadium oder ein Ziel darstelle ... In gleicher Weise ... kann die politische Gechichte als eine Entwicklung verstanden werden, ohne daß sie als teleologischer Prozeß gedeutet wird. - Aber hier wie sonst mangelt Hegel die Einsicht in die Bedeutung des Schöpferischen." Und später schreibt Foster (ebd., S. 204; Hervorhebungen teilweise von Popper): "Hegel hält es für ein Zeichen der Inadäquatheit der bildlichen Darstellungsweise der Religion, daß die Menschen, die sich ihrer bedienen, zwar die Existenz eines Plans der Vorsehung behaupten, die Erkennbarkeit des Plans jedoch abstreiten ... Es ist zweifellos inadäquat ausgedrückt, wenn man den Plan der Vorsehung unergründlich nennt; die Wahrheit aber, die dieser Anspruch inadäquat ausdrückt, ist nicht, daß der Plan Gottes nicht erkannt werden könne, sondern daß Gott, als ein Schöpfer, nicht als ein Demiurg, ÜBERHAUPT NICHT NACH EINEM PLANE WIRKT." Ich halte diese Kritik für ausgezeichnet, ..."
• Von Kierkegaard übernimmt er die Auffassung, daß es keine genuine "Repetition" gibt. Vgl. Autobiography, S. 161 FN 50: "Something like this view may be found in Sören Kierkegaard, Repetition (Princeton: Princeton University Press; Oxford: Oxford University Press, 1942); cp., for example, pp. 77 f.
• Deutungen:
• Popper geht also mit Barth davon aus, dass Gott nur durch Menschen in der Welt und damit der Geschichte wirkt. Menschen sind Werkzeug Gottes. Gott offenbart sich also nicht unmittelbar, sondern immer mittelbar in der Geschichte. Jeglicher Historizismus wird daher als "neuprotestantische Lehre" abgelehnt. Über Gott und seine Ziele kann nur spekuliert werden und sollte von daher bestenfalls im Sinne einer negativen Theologie und Ethik formuliert werden, d.h. was Gott nicht ist und was Glück nicht ist. Dem entspringt Poppers Ablehnung der Umdeutung irdischen oder historischen Erfolgs als Manifestation des göttlichen Willens und die Formulierung einer sokratisch-jesuanischen Leidensethik: "Besser Unrecht erleiden als Unrecht tun." Mit Kierkegaard und Foster wendet er sich insbesondere gegen die historizistischen Hegelianer und die christliche Theologie im Anschluß an Toynbee.
• Karl Popper und Robert Eisler
• Popper über Jesus Christus und die Bibel
• Johannes Evangelist,
• Offene Gesellschaft II, 361: "Der Einfluß des Platonismus - insbesondere auf das Johannesevangelium ist offensichtlich. Wenn dieser Einfluß in den früheren Evangelien auch eindeutig weniger hervortrat, so möchte ich nicht behaupten, dass er vollkommen fehlte. Dennoch zeigen die Evangelien eine antiintellektuelle und gegen die Philosophie gerichtete Tendenz. Sie vermeiden nicht nur den Appell an die philosophische Spekulation, sie sind auch in bestimmter Weise gegen Gelehrsamkeit und Dialektik - z.B. gegen die Dialektik der `Schriftgelehrten´ eingestellt; und Gelehrsamkeit bedeutet in dieser Zeit die Interpretation der Schriften in einem dialektischen und philosophischen Sinn, und insbesondere im Sinn der Neuplatoniker."
• Galater, Matthäus Evangelist, Apostelgeschichte
• Offene Gesellschaft II, 361: "Das Problem des Nationalismus und die Überwindung des beschränkten Stammesethos der Juden durch einen Internationalismus spielen in der Frühgeschichte des Christentums eine höchst wichtige Rolle; den Widerhall dieser Kämpfe kann man in der APOSTELGESCHICHTE finden (insbesondere 10:15ff.; 11,1-18; vgl. auch MATTHÄUS 3,9 und die Polemik gegen die tribalistischen Speisetabus in der APOSTELGESCHICHTE 10:10-15). Interessanterweise erhebt sich dieses Problem zusammen mit dem sozialen Problem des Reichtums und der Armut sowie mit dem Problem der Sklaverei (siehe GALATER 3,28; insbesondere APOSTELG. 5,1-11, wo das Beibehalten des Privateigentums als eine Todsünde beschrieben wird)."
• Matthäus, Evangelist:
• Offene Gesellschaft II, 444: Der Wissenschaftler ist in seinem eigenen Gebiet verantwortlich für das, was er sagt; man kann ihn an seinen Früchten erkennen und ihn solcherart von den falschen Propheten unterscheiden. (Vgl. Mt 7,15: "Hütet euch vor falschen Propheten; sie kommen zu euch in Schafsfellen, inwendig aber sind sie reißende Wölfe. An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen.")
• Apostelgeschichte (Lukas, Evangl.),
• Offene Gesellschaft I. 299: "Vgl. auch diese Stellen mit der APOSTELGESCHICHTE: "Alle Gläubigen hielten eng zusammen und hatten alles gemeinsam. Sie verkauften ihr Hab und Gut und verteilten den Erlös an alle Bedürftigen" (2,44-45). "Auch gab es unter ihnen keine Bedürftigen ... Denn einem jeden wurde nach seinem Bedarf zugeteilt" (4,34-35).
• Offene Gesellschaft II, 447: "Zwei historische Wurzeln des Marxschen Kommunismus (Platons und vielleicht des Pythagoras Archaismus auf der einen Seite sowie die APOSTELGESCHICHTE, die durch diesen beeinflußt zu sein scheint, auf der anderen) werden in Anm. 29 zu Kapitel 5 behandelt;
• Karl Popper und die Kirchenväter
• Augustinus
• Offene Gesellschaft I, 270: Giambattista Vico (NUOVA SCIENCIA, 1725) selbst war zweifellos von Platon sowie auch von der CIVITAS DEI Augustins und von Machiavellis DISCORSI SULLA PRIMA DECA DIE TITO LIVIO beeinflußt."
• Bernhard von Clairvaux
• Offene Gesellschaft II, 436: "Genau diese `barbarischen Gebiete´ neigen dem Mystizismus zu, obgleich sie ihn nicht erfunden haben. Bernhard von Clairvaux hatte in Deutschland seine großen Erfolge; dort blühte später auch der Mystizismus Eckhards und seiner Schule sowie der J. Böhmes."
• Thomas von Aquin:
• Offene Gesellschaft I, 292: "Der Ausdruck `natürliches Recht´, im Sinn sozialer Gleichheit verwendet, kam durch die Stoiker nach Rom ... und wurde durch das römische Recht popularisiert ... Er wird auch von Thomas von Aquin verwendet (SUMMA, II, 91, 2). Die verwirrende Verwendung des Ausdrucks `lex naturalis´ als `natürliches Gesetz´ oder Naturgesetz anstelle von `natürliches Recht´ durch moderne Thomisten ist zu bedauern, desgleichen der Umstand, daß sie auf die Gleichberechtigungsidee so geringes Gewicht legen."
• Offene Gesellschaft I, 409: "Von der Zeit Platons an scheinen die Gedanken der politischen Philosophen immer wieder zu diesem Vergleich zwischen der Medizin und der Politik zurückgekehrt zu sein" sagt G.E.G..CATLIN (A. Study of the Principles of Politics, 1930, Anm. zu S. 458, wo Thomas von Aquin, G. Santayana und Dean Inge zur Unterstützung dieser Behauptung zitiert werden; ...)"
• Offene Gesellschaft II, 277: "Das ist natürlich nicht das einzige Argument gegen die Idee einer Herrschaft der Liebe. Einen Menschen lieben bedeutet, daß man ihn glücklich machen will. (So hat übrigens Thomas von Aquin die Liebe definiert.) Aber von allen politischen Idealen ist der Wunsch, die Menschen glücklich zu machen, vielleicht der gefährlichste."
• Angelus Silesius (J. Scheffler):
• Offene Gesellschaft II, 446: "Vgl. WHITEHEAD. Zwei der anderen Antithesen lauten: "Es ist ebenso wahr, daß die Welt in Gott ist, als daß Gott in der Welt ist ... Es ist ebenso wahr, daß Gott die Welt erschaffen, als daß die Welt Gott erschafft." Dies erinnert sehr an den deutschen Mystiker SCHEFFLER (Angelus Silesius), bei dem zu lesen steht: "Ich bin wie Gott so groß, Gott ist wie ich so klein; ich kann nicht ohne ihn, er ohne mich nicht sein."
• Popper und Martin Luther
• S. 233: "Man kann Marxens Einfluß auf das Christentum vielleicht mit dem Einfluß Luthers auf die römische Kirche vergleichen. Beide waren eine Herausforderung, beide führten zu einer Gegenreformation im Lager der Feinde, zu einer Revision und Neubewertung ihrer ethischen Maßstäbe. ...  (Aber Kierkegaard sagte etwas über Luther, das auch für Marx gelten könnte: `Das lutherische Korrektiv bringt ... die raffinierteste Art Weltlichkeit und Heidentum hervor" (ebd., 147))"
• Deutung: Luther als einseitiges Korrektiv gegen die römische Kirche seiner Zeit ja - Luther als Ursache für Weltlichkeit und Heidentum nein.
• Popper gegen Max Scheler und Husserl (Essentialismus), Stapel, m.E. Gogarten (christliche Rassenlehre), Heidegger, Jaspers (Existentialismus)
• Offene Gesellschaft II, 84: "..., was der berühmte essentialistische Philosoph Max Scheler im Jahre 1915 gesagt hatte: "Krieg ..., das ist der Staat in seinem aktuellsten Wachsen und Werden selbst. Krieg ist `Politik katexochen´". Dieselbe Hegelsche Lehre ..." (Max Scheler, Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, 1915, S. 42)
• Offene Gesellschaft II, 86: "Und Stapel, der für ein Christentum Propaganda macht, in das heidnische Elemente eingeführt worden sind, wiederholt prompt: "Um des Ruhmes willen sind alle großen Taten getan worden." Aber dieser `christliche´ Moralist ist sogar noch radikaler als Hegel: "Ruhm im metaphysischen Sinn ist die wahre Sittlichkeit", so lehrt er, und der `kategorische Imperativ´ dieser einen wahren Sittlichkeit lautet dementsprechend: "Tue, was rühmlich ist." (Der Christliche Staatsmann, eine Theologie des Nationalismus, 1932, S. 240f.)
• Offene Gesellschaft II, 90: "Stapel (, der dem `christlichen´ Flügel (der Rassenlehre) angehört (hier gibt es aber noch ander, wie zum Beispiel Gogarten), schreibt: "Der Mensch steht in seiner Totalität unter der Erbsünde. ... Der Christ weiß, daß er überhaupt nicht anders leben kann als in der Sünde ... Ihm bleibt daher das Rechenhafte moralischer Kleinlichkeit fern ... Das ethisierte Christentum ist ... schlechthin ein Gegenchristentum ... Die Welt ist von Gott der Sterblichkeit überliefert worden, sie ist zur Vernichtung bestimmt, also mag sie nach ihrer Bestimmung zugrunde gehen! Der Mensch, der sie `bessern´ zu können vermeint, der eine `höhere Sittlichkeit´ herbeiführen `will´, macht einen lächerlich kleinen Aufstand gegen Gott..." Die himmlische Hoffnung "bedeutet nicht die Zuversicht auf eine ... Lust der `Seligkeit´, sondern es bedeutet Gehorsam und Kriegskameradschaft" (Rückkehr zur Horde). "Wenn Gott befiehlt, daß sein Mann zur Hölle fahren soll, so fährt der Geschworene Gottes ... in die Hölle. Wenn Gott seinem Geschworenen zeitliche Pein bestimmt, so ist diese Pein zu ertragen ... Glauben ist nur ein anderes Wort für siegen. Sieg fordert der Herr, und Sieg verbürgt der Herr." (Stapel, ebd., S. 19, 145, 24, 145, 151f, 152.) Ein sehr ähnlicher Geist lebt in dem Werk der beiden führenden Philosophen des zeitgenössischen Deutschland, der `Existentialisten´ Heidegger und Jaspers, die beide ursprünglich Anhänger der essentialistischen Philosophen Husserl und Scheler waren. Heidegger ist durch die Wiederbelebung der Hegelschen PHILOSOPHIE DES NICHTS berühmt geworden: Hegel hatte die Theorie `aufgestellt´, dass das `reine Sein ´ und das `reine Nichts´ identisch sind: wenn man versucht, sich die Idee eines REINEN Seins vorzustellen, dann muß man von allen besonderen `Objektbestimmungen´ abstrahieren, und daher `verbleibt nichts´, wie es Hegel ausdrückt ... Heidegger wendet diese Hegelsche Theorie des Nichts geschickt auf eine praktische Lebens- und `Existenz´philosophie an. Das Leben, die Existenz, läßt sich nur verstehen, wenn wir das Nichts verstehen. In seiner Schrift: WAS IST METAPHYSIK? sagt Heidegger: "Erforscht werden soll das Seiende nur und sonst ... nichts; ... das Seiende einzig und darüber hinaus - NICHTS." Die Untersuchung des Nichts ("Wo suchen wir das Nichts? Wie finden wir das Nichts?") wird durch den Umstand ermöglicht, daß wir "das Nichts kennen"; wir kennen es aus der Angst: "Die Angst offenbart das Nichts."
• (...)91f.
• "Jaspers spricht seine nihilistische Tendenzen wenn möglich noch freimütiger aus als Heidegger ..."
• (...)92
• 249: "Unter dem Namen der `Wissensoziologie´ oder `Soziologismus´ ist diese Lehre (marxistische Lehre, dass unsere Ansichten durch die historische und soziale Situation unserer Zeit bestimmt sind) jüngst (insbesondere von M. Scheler und K. Mannheim) als eine Theorie der sozialen Determination wissenschaftlicher Erkenntnisse entwickelt worden."
• 353: "Überlegen wir, was das heißt. Es heißt, daß sich all der metaphysische Unsinn gegen den Bacon, Hume, Kant und Russell seit Jahrhunderten gekämpft haben, nunmehr bequem etablieren und sich sogar offen als Unsinn vorstellen kann. (Heidegger geht so vor; vgl. Anm. 87 zu Kapitel 12). Denn es gibt jetzt eine neue Art von Unsinn, nämlich Unsinn, der unantastbar und definitiv wahre Gedanken mitteilt; mit anderen Worten - es gibt UNSINN VON TIEFER BEDEUTUNG."
• (...)384f.
• Deutung: Essentialismus, Existentialismus und christlicher Nationalismus bzw. christliche Rassenlehre gehören für Popper eindeutig dem Bereich des Irrationalismus bzw. Antirationalismus an.
• Popper und Personalismus/Institutionalismus
• Offene Gesellschaft I, 151: "Einige Interpreten glaubten daher, daß in Platons Theorie die Wohlfahrt des Staates letzten Endes eine ethische und spirituelle Angelegenheit ist, die von Personen und persönlicher Verantwortung, nicht aber von der Konstruktion unpersönlicher Institutionen abhängt. Diese Deutung des Platonismus ist meiner Ansicht nach oberflächlich. JEDE LANGFRISTIGE POLITIK IST INSTITUTIONELL. Dem kann sich nicht einmal Platon entziehen. Das Prinzip des Führertums ersetzt nicht institutionelle Probleme durch Personalprobleme, es schafft nur neue institutionelle Probleme. Und wie wir sehen werden, belastet es darüber hinaus die Institutionen mit einer Aufgabe, die das Maß der Forderungen übersteigt, die man vernünftigerweise an eine bloße Institution stellen kann, nämlich mit der AUFGABE DER AUSWAHL DER ZUKÜNFTIGEN FÜHRER. Es wäre daher ein Irrtum, zu meinen, daß der Gegensatz zwischen der Theorie der Beschränkung und des Gleichgewichts der Macht auf der einen Seite und der Theorie der Souveränität auf der anderen dem Gegensatz zwischen dem Institutionalismus und dem Personalismus entspricht. Platons Führerprinzip ist von einem reinen Personalismus weit entfernt; es arbeitet mit Institutionen; und man kann wirklich sagen, daß ein reiner Personalismus unmöglich ist. Hinzuzufügen ist allerdings, daß sich auch ein reiner Institutionalismus nicht durchführen läßt."
• Offene Gesellschaft I, 337: alter Irrtum, "nämlich die Identifikation des Individualismus mit dem Egoismus. Ein Individualist kann selbstlos sein, und er kann sich nicht nur für die Unterstützung von Individuen, sondern auch für die Entwicklung institutioneller Mittel zur Unterstützung anderer Menschen einsetzen ... Der Individualismus darf nicht mit einem antiinstitutionellen Personalismus identifiziert werden. Das ist ein Irrtum, den Individualisten häufig begehen. Sie haben recht, den Kollektivismus abzulehen, aber sie halten Institutionen irrtümlich für Kollektive ..., und sie werden daher antiinstitutionelle Personalisten; damit kommen sie aber in gefährliche Nähe des Führerprinzips. (Das schien mir z.T. Dickens´ feindliche Haltung dem Parlament gegenüber zu erklären.) Zu meiner Terminologie (`Individualismus´ und `Kollektivismus´) vgl. Kapitel 6, Text zu Anmerkungen 26-29

Deutung: Gerade in einer Demokratie ist es wichtig die Zusammenhänge von Individualismus und Kollektivismus, Personalismus und Institutioanlismus zu sehen. Kollektivismus ist abzulehnen, ob personalistischer oder institutioneller Kollektivismus. Individualismus aber darf nicht antiinstitutioneller Personalismus sein, sondern muss Personalität und Institutionalität in einer gesunden Spannung halten. Ähnlich hatte Popper schon das verhältnis von Altruismus und Egoismus zum Individualismus und Kollektivismus geklärt. Auch hier gilt es altruistischen und egoistischen Kollektivismus abzulehnen und im Individualismus Nächstenliebe und Selbstliebe auszugleichen. Hier ist aber zugleich der Haken in Poppers Theorie. Warum sollte dann nicht auch der Gegensatz Individuum und Kollektiv selbst in Spannung gehalten werden. Wenn er unter Kollektivismus bereits einen entarteten Sozialismus versteht, müsste überlegt werden, ob es nicht auch einen entarteten Liberalismus gibt. Er selbst spricht sogar im Anschluß an Marx und Mill von Laissez-faire-Liberalismus, aber ist dann nicht auch der Individualismus als -ismus abzulehenen?

I. Der Hintergrund
Im Hoover-Archiv finden sich für das Jahr 1940 Texte Karl Poppers und anderer Autoren zu einem Discussion Course "Religion -- Some Modern Problems And Developments". Zu diesem Seminar hat Popper 4 Texte beigesteuert:

• II. Lecture: Science and Religion
• VII. Lecture: Moral Man and Immoral Society
• VIIIA. Lecture: Ideal and Reality in Society
• X. Lecture: Is there a Meaning in History

Diese Texte können als Vorarbeiten zur "Offenen Gesellschaft" betrachtet werden. Lecture X ist sogar großteils identisch mit dem Text in der "Offenen Gesellschaft".

Die anderen Lectures wurden von vier protestantischen Reverends, einer davon Archdeacon, ein anderer Professor.

• L.G. Whitehead, Archdeacon
• I. Lecture: What ist Religion
• Frederick Sinclaire, Reverend and Professor
• III. Lecture: The Bible as Literature
• J.M. Bates, Reverend
• IV. Lecture: The Bible as the Word of God
• V. Lecture: The Christian View of Man
• IX. Lecture: The Christian View of History
• Walter Merlin Davis, Reverend
• VI. Moral Man and Immoral Society
• VIII. The Idea of a Christian Society
• XI. The Church To-day and To-morrow.

Die Gesprächspartner im Einzelnen:

• Walter Merlin Davies, arbeitete 1936 am St. David´s College in Lampeter BA, dann 1937 im Westcott House in Cambridge, wurde 1938 zum Deacon, 1939 zum Priester. Er war von 1949-1959 Vikar von Berkswich, dann von 1959-1975 in Avonside, dabei gleichzeitig von 1959-1969 Archdeacnon von Akaroa und Ashburton. Sein bekanntestes Werk ist: An introduction to F. D. Maurice's theology; based on the first edition of The kingdom of Christ (1838) and The faith of the liturgy and the doctrine of the thirty-nine articles (1860), London, S.P.C.K., 1964,  xii, 212 p. 23 cm. Es handelt sich dabei um einen interpetierenden Überblick über das Originalwerk mit einer mehrseitigen Biographie von Frederick Denison Maurice (1805-1872). Davies war verheiratet mit Kathleen DAVIES, geb. Taylor (1892-1980; Nachlaß in der Macmillan Brown Library, University of Canterbury, A745, Collection of Papers, 25 cm. The collection includes letters from Ursula Bethell to Kathleen Davies, July 1941 to Jan 1944 (102 items) and watercolour paintings and pencil drawings by Miss Bethell, 1892-1902 (76 items).  Also two photos: Miss Bethell, 1904, and Miss Bethell, the Rev. W. Merlin Davies and Kathleen Davies, 1943; a letter from Sir Mountford Tosswill Woollaston (1910-1998) to K.  Davies 1979; a watercolour by R.N. Field; and some letters of Mrs Davies to the Library, 1979-1980.) Kathleen Davies war eng befreundet mit Mary Ursula Bethell. Rev. Walter Merlin Davies stand von 1940-1943 auch in Kontakt mit Frank Engel (1911-). 1996 hielt John Eulogy Morton das Requiem für Merlin Davies.
• J. M. Bates, M.A., LL.D. (Dunedin), Reverend war 1965 Moderator der Generalversammlung der presbyterianischen Kirche von Aotearoa. 1960 veröffentlichte er sein Werk: Christian Behaviour’ from A Manual of Doctrine, (Presbyterian Bookroom) (1960). An Sekundärliteratur findet sich: Moore, A. C. Editor: Letters to J.M. Bates. At tribute of friends and fellow workers. Dunedin: Religious Studies Dept, University of Otago,  1978; Pearson Clive R.: The theological case of J.M. Bates. Presbyterian Historical Society Annual Lecture (1995), 1994 given in Wellington; ders.: The Reverend J.M. Bates,  University of Otago B. Theolog. Long.  Essay 1983
• Frederick Sinclaire (1881-1954), Reverend und Professor in Melbourne. Der radikale Kirchenmann hatte einen Kreis christlicher Sozialist um sich und gab zusammen mit der sozialistischen Dichterin Marie Pitt die Victorian Socialist Party´s paper heraus. Bereits 1917 half er Earsman, Guido Barachi und anderen das Victorian Labour College zu gründen, dessen erster Prinzipial er wurde. Er veröffentlichte 1916 den Text: "An unjust judgement: persecution of the IWW", Fellowship, 3, (December 1916) pp. 43-45. Sinclaire hatte Gegner, vgl. Conscription referendum questions for voters: proceedings against Rev F Sinclaire and Fraser and Jenkinson, 1908–1920,  A456, W26/199/418. 1912 veröffentlichte er Essays unter dem Titel "Lend me your ears" (Christchurch: The Caxton press, 1912; Wellington: The Progressive publishing society (2) 1943; 3. Auflage, 1944); 1951 folgten weitere Essays unter dem Titel: A time to laugh : and other essays (Christchurch: Caxton, 1951). Sekundärliteratur: Walker, David Robert. Writer and Community: Vance Palmer, Louis Esson, Frank Wilmot and Frederick Sinclaire, 1905-1930. PhD, 1972; H. Winston Rhodes: Frederick Sinclaire: a memoire: Christchurch :University of Canterbury,c1984. Rhodes, H. Winston (Harold Winston)
• L. G. Whitehead, Archedeacon, "the long-serving warden of Selwyn", Lehrer an der Christchurch "Boys High School". Whitehead schrieb zusammen mit H.C.D. Somerset, D´Arcy Cresswell, M.H. Holcroft, John Summer): "Ursula Bethell : some personal memories," (Landfall : a New Zealand  quarterly, v. 2, no. 4 (December 1948), p. 275-296. Sekundärliteratur: K.F.S. Kox/Morris, W.R.: Archedeacon L.G. Whitehead. A biography, Christchurch: Pegasus Press 1977